OPUS MAGNUM. Cuaderno de notas de José Rodríguez-Guerrero

Propter longinquitatem, et latrocinia tardissime huc omnia perferuntur.
Jueves, 30 de julio de 2009.

El verano empieza a ser insufrible y hace de la ciudad un enorme horno de reverbero, como un pantagruélico atanor en el que se cuecen varios millones de almas. El calor llevado a estos extremos me saca de quicio, y reconozco que estoy deseando coger mis vacaciones lejos de aquí. Mientras llega ese momento, menos mal que alguien inventó el aire acondicionado, los helados, los refrescos y las piscinas para poder aguantar sin una playa cerca.

1º) Presenta una marcada tendencia ontológica, ya que define “lo esotérico” como Ser, como algo que es, que existe en esencia, independientemente de sus expresiones. Como una ontología examina sus propiedades, estructuras y sistemas con el propósito de establecer sus categorías existenciales. Ocurre así porque los autores de este tipo consideran toda corriente, doctrina, técnica o rito esotéricos como manifestaciones de un mismo saber oculto, único y universal. Según este punto de vista totalmente apriorístico, elementos tan dispares como los misterios eleusinos, el Behemenismo, la alquimia o la antroposofía de Rudfolf Steiner conducirían en esencia a una misma “gnosis”, a un mismo “conocimiento esotérico”. Esta idea choca con el tipo descriptivo, que reconoce la existencia de autores, textos, corrientes o enseñanzas calificables de esotéricas por compartir determinados rasgos culturales, con relaciones e influencias entre muchas de ellas, pero sin inferir la idea de un substrato existencial común. En fin, la inclinación ontológica del tipo normativo supone su mayor problema, pues está conjeturando la existencia de algo inverificable empíricamente, lo que hace que sus representantes en medios académicos sigan, aún hoy, intentando definir el objeto de sus investigaciones sin percatarse de que se mueven en un plano filosófico.

2º) Desarrolla toda una teoría del “conocimiento esotérico”, a modo de gnoseología, que busca determinar su origen y naturaleza.

3º) Presenta sus trabajos como una hermenéutica de “lo esotérico”, que lo esclarece y lleva a la comprensión, pero no en un sentido teórico, sino práctico, esto es, se autoconsidera la praxis o la habilidad de “la adecuada interpretación del esoterismo”.

La mayoría de investigadores que sitúo en este grupo se proclaman “especialistas en lo esotérico”, bien en general, bien bajo alguna de sus múltiples formas: cábala, hermetismo, sufismo, teosofía, rosacruces, etc. Algunos nombres clásicos que descuellan por su notoriedad son: Henry Corbin (1903-1978), Martin Lings (1909-2005), Seyyed Hossein Nasr (1933-), Gilles Quispel (1916-2006), Alan Wilson Watts (1915-1973), Pierre A. Riffard (1946-), Joseph Dan (1935-), Louis Massignon (1883-1962), Mircea Eliade (1907-1986), Frances Yates (1899-1981), Jean Servier (1918-), Gershom Scholem (1897-1982), Antoine Faivre (1934-), etc.

Muchos de ellos han desarrollado con gran rigor los métodos histórico y filológico (los casos de Corbin, Scholem o Faivre serían los más significativos), otros los desatienden por completo; no obstante todos van más allá de una labor descriptiva y se recrean en una tendencia normativa, que intenta establecer unos criterios por los cuales se justifican o invalidan ciertos conocimientos “esotéricos”.

Los investigadores de este tipo suelen asociar “lo esotérico” con elementos antropológicos y religiosos, más que filosóficos o ideológicos. Así, lo consideran un saber universal, “tradicional” (como algo perenne e inmutable) y sagrado (que va más allá de la pura racionalidad y es inabarcable por el lenguaje discursivo).

Tal y como comenté líneas arriba, la tendencia a cultivar un método filosófico más que científico hace que sus manifestaciones sean de lo más desiguales y adolezcan de una escasa uniformidad de criterios. Ellos lo atribuyen a que su especialidad se encuentra en una etapa de “construcción de un objeto de investigación”, aunque llevan así más de medio siglo. Sobre esta cuestión recomiendo leer varios trabajos recientes de Wouter J. Hanegraaff: “Beyond the Yates Paradigm: The Study of Western Esotericism between Counterculture and New Complexity”, en: Aries 1:1, 2001, pp. 5-37. Íd., “The Study of Western Esotericism: New Approaches to Christian and Secular Culture”, en: Peter Antes, Armin W. Geertz & Randi R. Warne (eds.), New Approaches to the Study of Religion I: Regional, Critical, and Historical Approaches, Walter de Gruyter, Berlin & New York, 2004, pp. 489-519. Íd., “Forbidden Knowledge: Anti-Esoteric Polemics and Academic Research”, en: Aries 5:2, 2005, pp. 225-254. Íd., “Introductory Remarks on the Study of Western Esotericism”, en: Groniek 167, 2005, pp. 217-235.

Dentro de este laberinto “aclaratorio”, Pierre A. Riffard encuentra nueve rasgos constitutivos del conocimiento esotérico y lo define como : “...una estructura antropológica constitutiva del Ser, que se encuentra en todas las sociedades, en todas las épocas, a diversos niveles” (L'Ésotérisme : Qu'est-ce que l'ésotérisme ?, Robert Laffont, París, 1990, p. 135). Su visión, existencialista, universalista y sacralizante, coloca en un plano inferior a los seguidores del estudio descriptivo, a los que él denomina “esoteriólogos”. (L'Ésotérisme, óp. cit., p. 12-13).

Antoine Faivre, por su parte, dice que el esoterismo es “una forma de pensamiento” y encuentra sólo seis caracteres que permitan identificar una fuente esotérica (L'ésotérisme, PUF, París, 1992, pp. 13-21). Su aproximación definitoria se apoya, según sus palabras, en un modelo operativo fundado sobre la observación empírica de ciertos fenómenos religiosos, cosa que no dudo; aunque no dice que posteriormente entra en una dinámica normativa, que va mucho más alla de la sola descripción e interpretación de lo observado.

El profesor Kocku von Stuckrad nos dice que “lo esotérico” es un elemento de discurso (Diskurselement) de la historia de las religiones en Europa, identificable por cuatro grandes rasgos: búsqueda del conocimiento absoluto; dialéctica entre lo oculto y lo manifiesto; alteración o desviación respecto a la ortodoxia establecida; y diversidad de materias dicursivas, a lo que el autor llama “cristalizaciones” (Auskristallisierungen), la mayor parte de tipo holístico o monista (Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens, C. H. Beck, Múnich, pp. 7-22).

La red de páginas electrónicas del Center for History of Hermetic Philosophy and Related Currents, de la Universidad de Amsterdam, también ciñe “lo esotérico” a pautas religiosas, y ve el esoterismo como una gnosis, esto es, un conocimiento religioso, absoluto e intuitivo, reservado a una élite. Según ellos es una etiqueta propia de cualquier corriente y tendencia religiosa: “...caracterizada por su convicción de que el verdadero conocimiento de Dios, el mundo, y el hombre sólo pueden ser alcanzados por medio de la experiencia espiritual personal o la iluminación interior. Tales “conocimientos” se significan tradicionalmente por medio de la palabra griega gnosis (γνῶσις)”.

El etnólogo Jean Servier habla del esoterismo en términos enteramente metafísicos cuando la define como “...la relevación de una verdad oculta, como la clave de una cierta concepción del cosmos, del mundo, y del lugar del hombre en el mundo […], de las relaciones entre la Causa Primera y su creación” (Dictionnaire critique de l'ésotérisme, Presses universitaires de France, París, 1998 p. XVIII. Sobre este caótico diccionario, fallidamente crítico, véase la pertinente reseña de Carole Frosio : “L’ésotérisme entre histoire et tradition (Jean Servier [éd], Dictionnaire critique de l’ésotérisme)”, en: Aries 1:1, 2001, pp. 88-105).

En definitiva, si el tipo descriptivo aborda “lo esotérico” como una experiencia, que se puede describir e interpretar con claridad, para el tipo normativo es una existencia a la que intenta buscar un sentido.

El tercer tipo de estudio del esoterismo es el interpretativo. Define “lo esotérico” como un sustrato universal de verdades trascendentes, una tradición primordial, anterior a toda manifestación religiosa o espiritual, de orden metafísico, universal e inmutable. Es propio de métodos ahistóricos o seudo-científicos, como el tradicionalismo, la psicología analítica y el perennialismo. Una clave fundamental para identificarlo es que sus autores hablan desde la vivencia personal, pues actuan como auténticos esoteristas.

Algunos ejemplos contemporáneos serían: René Guénon (1886-1951), Georges Vallin (1921-1983), Frithjof Schuon (1907-1998), Ivan Aguéli (1869-1917), Marco Pallis (1895-1989), Ananda Coomaraswamy (1877-1947), Julius Evola (1898-1974), Aleister Crowley (1875-1947), Gérard Encausse (1865-1916), Martin Lings (1909-2005), Helena Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), Titus Burckhardt (1908-1984), George Ivanovich Gurdjieff (1866-1949), Max Théon (1848-1927), Jean Reyor (1905-1988), Édouard Schuré (1841-1929), Max Heindel (1865-1919), Louis Charbonneau-Lassay (1871-1948), Tommaso Palamidessi (1915-1983), Georges-Auguste Thomas (1884-1966), Jacques Maritain (1882-1973), Lanz von Liebenfels (1874-1954), Guido von List (1848-1919), Jiddu Krishnamurti (1895-1986), Carl Gustav Jung (1875-1961), Marie-Louise von Franz (1915-1998), Aniela Jaffé (1903-1991), Erich Neumann (1905-1960), etc.

El estudio interpretativo mantiene una visión holística del esoterismo, pues propugna la concepción de “lo esotérico” como un todo distinto de la suma de las partes que lo componen. Según su punto de vista, las propiedades esenciales del esoterismo no pueden ser determinadas o explicadas estudiando por sí solas las partes que lo componen. Los casos particulares sólo darían una visión superficial y muy parcial de una verdad mucho más profunda y compleja.

La mayoría de los representantes de este tipo se mueven en medios extra-académicos, si bien hay excepciones, como el de la psicología analítica, que tendría su evolución más demagógica en la psicología transpersonal.

También deja sentir su influencia en representantes del tipo normativo, ya que comparten una visión ontológica del esoterismo. Por ejemplo, el historiador de la religión Mircea Eliade desarrolló en su etapa rumana muchos conceptos centrales de su obra que derivan directamente de los autores tradicionalistas: la noción de correspondencia antropo-cósmica, de símbolo, de centro sagrado, de cualidad “cíclica” del tiempo tradicional, de construcción humana como repetición de la cosmogonía, de sacrificio como reintegración, de androginia, etc. Véase sobre este asunto: Natale Spineto, “Mircea Eliade and ‘Traditional Thought’”, en: Bryan Rennie (ed.), The International Eliade, State University of New York Press, Albany (NY), 2007, pp. 131-47.

* ¿Quieres hacer un comentario a esta noticia? Envía un correo con tu comentario y el nombre de la noticia en el campo de “Asunto”.

Comentarios (2)

* Comentario de Iván Elvira  |31.7.09|: Saludos José,

Saludos José.
Esta entrada de tu cuaderno me parece genial, y la verdad es que me apetece comentar un par de cosas. Precisamente he tratado de exponer algo así en mi foro de discusión acerca de la disciplina “Esoterismo Occidental”. Según recuerdo, ya hemos hablado de esto, pero me reafirmo: yo creo que el trabajo del historiador debe reducirse a lo que has denominado “estudio descriptivo”, huyendo de categorías y etiquetas que traten de galvanizar un supuesto “esoterismo” con una máscara de eternidad e inmutabilidad históricas, como si se tratara de un aspecto inherente al pensamiento religioso universal. Es más, yo planteo que sencillamente no deberíamos hablar en ningún caso de “esoterismo”, sino de la corriente de pensamiento en cuestión con la que estemos trabajando (hermetismo, gnosticismo, alquimia, rosacrucismo, paracelsismo, teosofía, iluminismo, ocultismo…). Si tenemos algún atisbo o noción de conjunto en los fenómenos englobados bajo este término de “esoterismo”, creo yo que se debe más a ciertos modernos condicionantes de nuestra cultura, que nos hacen ver en estos planteamientos religiosos “heterodoxos” (aunque no deberíamos utilizar este etiqueta para la Antigüedad Tardía, eso seguro) un conjunto que sigue un mismo patrón, cuando en realidad se trata de aspectos místicos y religiosos sin ninguna o poca conexión entre sí, no sólo desde un punto de vista histórico sino también filosófico. Por supuesto podríamos hacer una comparación general entre estas corrientes, aludiendo conceptos vagos como “gnôsis” (conocimiento íntimo y revelado de Dios dirigido a una élite o minoría, etc.) y otros términos aplicables al caso, principalmente de corte platónico, pero la realidad es tozuda: no hay ningún patrón común que justifique una disciplina histórica “normativa” en este terreno, y además, desde mi punto de vista, esto empobrece la calidad investigadora en el asunto, que en virtud de esta visión historiográfica sesgada, introduce en sus estudios concepciones apriorísticas, huyendo en todo caso de una labor concienzuda y constante, que es precisamente lo que hace falta en estos delicados terrenos. Lo digo porque creo que hay muchísimas fuentes por ahí que adolecen de buenas ediciones críticas, y deberíamos centrar nuestra atención en recuperarlas y reintegrarlas en nuestro conocimiento histórico, antes que en tratar de elaborar teorías grandilocuentes y “trans-históricas”, y en proyectar sobre el pasado categorías que sólo pueden ser aplicadas, como mucho, desde el siglo XVIII para acá.
Además, el follón que según cuentas se montó en la conferencia a la que asististe es lógico: estas regiones historiográficas se mueven en una especie de limbo en el que todo el mundo se cree con derecho a opinar, y por esa razón cualquier idea, por peregrina que sea, es bienvenida y celebrada. Gracias a Dios, existe el trabajo de todos estos historiadores a los que aludías, en el que te incluyes tú mismo, además de Mar Rey y Miguel López. Ahora que recuerdo, Mar dijo una cosa muy importante en este sentido en su cuaderno de notas:

“Nada de oscurantismos, ciencias reveladas o conocimientos secretos. Todas esas tonterías son propias del siglo XIX, que tanto daño ha hecho a las conocidas como ciencias ocultas: la magia, la astrología, la alquimia… Se hace necesario que volvamos la vista atrás, nos olvidemos de nuestra pertenencia al siglo XXI e intentemos ver la Edad Moderna tal y como aparece descrita en sus textos y sus referencias. Seguro que más de uno se sorprende de la belleza real que tuvo esa época y las hermosas ciencias que entonces nacían y se practicaban”.

Yo creo que esta idea de Mar debería ser canónica: No hace falta que nos inventemos pasados “misteriosos” y fenómenos “eternos”, ni cosas más o menos extrañas, porque la realidad histórica es mucho más compleja y mucho más maravillosa que todo eso, y tenemos la gran suerte de poder descubrirla, como historiadores, con la humildad de los ignorantes y sin ideas preconcebidas.
Un abrazo,

Iván Elvira

* Comentario de José Rodríguez-Guerrero |1.8.09|: Iván, tienes toda la razón. Las interpretaciones generales sólo pueden aventurarse con el soporte de la crítica, tanto histórica como filológica, que en los casos que aquí nos interesan está por hacer. Debemos ser conscientes de que el número de ediciones críticas es ridículo en comparación con la literatura conocida para cada tema en paticular. ¿Cuántos tratados de cábala cristiana hay en edición crítica? ¿cuántos de teología paracélsica? ¿y de magia divinatoria? La mayoría de las veces te puedes dar con un canto en los dientes si encuentras una edición diplomática decente de algún texto importante; la literatura media suele quedar sin estudiar, muchas veces incluso sin leer; las fuentes manuscritas y la documentación menor duermen en las bibliotecas un sueño del que probablemente nadie las despertará.
Por poner un ejemplo, antes de hacer un estudio sobre “el Hermetismo en la Europa medieval”, lo mínimo sería editar los tratados latinos atribuidos a Hermes. Así dicho puede parecer sencillo, pero es ya de por si una labor titánica, prácticamente imposible para una sola persona.
Como bien sabes, esta obra fue iniciada por Paolo Lucentini en 1986 junto a un grupo de otros seis investigadores. Los primeros seis años del proyecto los pasaron examinando, clasificando y catalogando las fuentes documentales. Una vez identificadas las obras se preparó un programa multidisciplinal, con la participación en grado diverso de más de cuarenta especialistas de diferentes nacionalidades. El trabajo final constaría de catorce volúmenes publicados en el prestigioso Corpus Christianorum.
Hoy día, veintitrés años después de su propuesta, sólo han visto la luz cuatro volúmenes, lo que puede hacernos una idea de lo exigentes que son estos trabajos.
En fin, cuando todas estas fuentes estén editadas podremos empezar a dibujar una idea general sobre el Hermetismo en Europa durante la Edad Media.
Otro ejemplo muy claro pueden ser los así llamados “antiguos alquimistas griegos”. El químico Marcelin Berthelot (1827-1907), con la ayuda del filólogo Charles Émile Ruelle (1833-1912), hizo una primera edición general de estos textos, la famosa Collection des anciens alchimistes grecs (G. Steinheil, París) entre 1887 y 1888. Su trabajo era una mera transcripción, con traducción al francés, y adolecía de numerosas faltas, pero hacían accesibles al público lo que hasta entonces eran fuentes apenas conocidas, ya que permanecían en manuscritos copiados en griego medieval o bizantino.
Casi cuarenta años después el filólogo belga Joseph Bidez (1867-1945) planteó la idea de hacer unas ediciones críticas de este material.
Una catalogación de las fuentes fue promovida por la Union académique internationale, y su elaboración implicó a un grupo de investigadores compuesto por el mismo Bidez, Henri Lebègue, Armand Delatte, Vittorio de Falco, Frederic G. Kenyon, J. L. Heiberg, Otto Lagercrantz, Franz Cumont, Carlo Zuretti, Julius Ruska, Albert Severyns, Günther Goldschmid y Dorothea Waley Singer. Por fin, un Catalogue des manuscrits alchimiques grecs en ocho tomos vio la luz entre 1924 y 1932.
La segunda parte del proyecto, con la planificación de las ediciones y sus respectivos estudios, fue presentada por Bidez en las Conferencias de la Fundación Gustave Schlumberger del Collège de France alla por 1938. Sin embargo la Segunda Guerra Mundial y la muerte del propio  Bidez paralizaron toda la operación.
André-Jean Festugière propuso su relanzamiento durante la sesión anual de la Union académique internationale de 1968, sin embargo su iniciativa no fue aceptada por nadie hasta que, diez años más tarde, se ofrecieron el austriaco Herbert Hunger (1914-2000) y el belga Gérard Verbeke (1910-2001). Henri Dominique Saffrey (1921-) y Robert Halleux (1946-) se unirían más tarde al proyecto para preparar un programa de publicación de todos los textos alquímicos griegos en doce volúmenes, de los que, a día de hoy, sólo tres han sido acabados.
Esta temática es tan compleja que el resto de la serie está hoy paralizada de facto por la falta de especialistas que puedan asumir la edición y estudio de estos textos tan complejos en su redacción, vocabulario, argumentos y contenidos.
Todavía harán falta muchos años para poder tener una visión global de los primeros alquimistas griegos basada en textos fielmente editados. Sin documentación crítica no hay nada que hacer en un sentido de comprensión general; sin embargo, el material ya publicado, sobre todo el tomo de Michéle Mertens dedicado a Zósimo, deja con el culo al aire a las visiones normativas o interpretativas sobre la alquimia griega de gente como Carl Jung.
Sinceramente creo que todo es cuestión de paciencia, de ser modestos, buenos trabajadores y de saber que estamos tratado temas que exigen mucha prudencia en las opiniones generalistas. Si algo he aprendido en estos años, leyendo textos alquímicos, herméticos, gnósticos, etc., es que la diversidad, la diferencia, es la clave para su comprensión. A diferencia del mundo contemporáneo, de nuestra ciencia y nuestra cultura actuales, en el mundo Antiguo, Medieval y Renacentista no había grandes paradigmas u opiniones únicas, generalmente aceptadas, sobre un tema concreto. Cada autor, cada texto, es un universo de matices e intepretaciones personalísimas y autodidactas.
Te mando un fuerte abrazo,

José Rodríguez

Acerca de este weblog

Opus magnus es el nombre que he elegido para encabezar un pequeño cuaderno de notas, cuyos contenidos están relacionados con el día a día de mi afición a la alquimia. Incluiré en él una serie de comentarios, redactados todos en un tono informal, que no tendrían cabida, ni sentido, en un texto académico.
 

“...los hombres no transmiten totalmente esta ciencia; los genios inspiradores son celosos y no se encuentra la vía. Se busca en vano a aquellos que la saben, y los escritos no tienen precisión. La materia es múltiple; el desaliento llega; y la obra no se cumple sin una gran fatiga, con lucha, ímpetu y movilizándose. El destino introduce el descuido en estas cosas, trabando nuestra búsqueda, enredándose por todas partes, por fuera y por dentro, ocasionando a veces desidias, a veces temor, a veces lo imprevisto, en otras ocasiones las aflicciones y en otras los castigos, todo ello a fin de hacernos abandonar”.

Olimpiodoro. (s. IV d.C).
Sobre la Práctica de Zósimo.

Archivo

2009
- Julio
- Junio
- Mayo
- Abril
- Marzo
- Febrero
- Enero

2008
- Diciembre
- Noviembre
- Octubre
- Septiembre
- Agosto
- Julio
- Junio
- Mayo
- Abril
- Marzo

Mis Páginas Favoritas

- Alchemy Web Site
- El Blog de Antonio Piñero
- Newton Project
- Scièntia.cat
 

Sobre el autor

Una de mis grandes aficiones es el estudio de los textos alquímicos. En relación a este asunto, me encargo de editar la revista Azogue, y de formar una pequeña biblioteca que pueda servir a otras personas interesadas en la misma materia.

Datos del autor (en inglés).

Revista Electrónica Azogue